.

در حالی که در دوره‌ی انضباطی، خرابکاری مفهوم بنیادینِ مقاومت بود، در دوره‌ی کنترلِ امپراتوریایی این مفهوم بنیادین می‌تواند فرار باشد. در حالی که مخالف‌بودن در مدرنیته به معنای تضاد مستقیم و یا دیالکتیکی نیروها بود، در پسامدرنیته مخالف‌بودن می‌تواند در حالتی غیرمستقیم یا مورب بیشترین تاثیر را داشته باشد. نبرد علیه امپراتوری تنها از رهگذرِ کسر و گریز به پیروزی می‌رسد. این فرار هیچ مکانی ندارد؛ فرار یعنی تخلیه‌ی مکان‌های قدرت.
امپراتوری – آنتونیو نگری و مایکل هارت
 

در ابتدا باید در برابر این پرسش قرار بگیریم: ما برای چه به آموزش نیاز داریم؟

این پرسشی‌ست که یا از خود نمی‌پرسیم یا به جواب نمی‌رسیم و ناامید رهایش می‌کنیم. اما مسئله این ا‌ست که جوابی برای این پرسش، محقق نمی‌شود. این پرسش به جوابی یکپارچه و همیشگی نمی‌رسد و برای هرکس در هر زمان و مکان، متفاوت است. اما برعکس، نهادِ مسلط (دستگاهِ اقتصادی-یِ حاکم) همواره خود را در برابر پرسشی نزدیک به این پرسش قرار می‌دهد: جامعه به چه آموزشی نیاز دارد؟

و البته که این پرسش به جوابی یکپارچه می‌رسد: آموزشی که در راستای تحکیمِ ارزش‌های جامعه باشد به هدفِ تضمینِ تسلطِ ی و سوددهیِ اقتصادی. یعنی آموزشی که به جامعه قدرت دهد و به آن پول واریز کند.
اشکالی هم ندارد. این وظیفه‌ی نهادِ مسلط است و کارش را هم معمولا خوب انجام می‌دهد.

اما ما انسان‌ها تا زمانی که عناصر، اصول و ارزش‌های جامعه را پذیرفته‌ایم (اگر به آن‌ها فکر نکرده‌ایم هم در واقع آن‌ها را پذیرفته‌ایم)، جزئی از جامعه هستیم و متاسفانه ازخودبیگانه‌-وانهاده هستیم. پس ابتدا باید به نقد و پرسش‌گری از این اصول و ارزش‌ها بنشینیم.

موفقیتِ ما در گرو موفقیت در جامعه و برای جامعه است. پس معنا و مصداق‌های موفقیت را خودِ جامعه به ما می‌دهد. جامعه اصولش را معلوم کرده و ما اگر جزئی از جامعه هستیم، حقی در برابر این اصول نداریم. ما وارد جامعه می‌شویم (می‌پذیریم) یا از جامعه خارج می‌شویم (نمی‌پذیریم). راه دیگری وجود ندارد. به همین دلیل، جامعه حق دارد نیاز ایجاد کند، نظام آموزشی بسازد و به این نظام برنامه‌ آموزشی-زمانیِ مشخص و ارزش‌های مشخص بدهد. معلمان را ربات-پلیس‌های نظامش کند و دانش‌آموزان را بردگانِ آن.

می‌توانید تلاشتان را برای اصلاح یا نابودیِ این نظام آموزشی بکنید. اما باید بدانیم نظام، مجموعه‌ای نظام‌مند از اصولِ مسلطی است که خود را در ذهن بارگذاری می‌کند. نظام نابود نمی‌شود بلکه خود را از نو به ظاهری که شما می‌خواهید می‌سازد و اصولِ جدیدش را مسلط می‌کند و این‌بار شما را تبدیل به اربابانِ حافظِ اصولش می‌کند. با این کار هم روحِ رکود و سوددهی را در جسمی دیگر وارد می‌کند و هم شما را می‌کند.
بنابراین، نظام آموزشی را اصلاح نکنید، آن را تخلیه کنید.

پس دوباره باید سوال را پرسید: ما برای چه به آموزش نیاز داریم؟
برای موفق‌‌ شدن، پولدار شدن، قدرتمند شدن، سربلند شدن در جامعه؟ یا برای هیچ‌‌چیز در جامعه. برای خود و آزادیمان در همین زمان و همین مکان‌. برای حرکت و سَیَلانمان. برای خودبسندگی.

خودبسندگی یعنی تن‌ندادن به نهادهای قدرت و اصول‌های مسلط. یعنی پرسش‌گری در راستایِ ساخت و تخریبِ امکان‌ها و موقعیت‌ها. یعنی فعال‌کردنِ نیرویِ حرکت و گریز. یعنی کوچ‌گری در معنایِ زیستنِ مسئولانه بدونِ حس تعلق و تن‌دادن.

خودبسندگی به کارِ جامعه نمی‌آید اما اجتماع می‌سازد. اجتماع انسان‌های نیرومند و مستقل که مسئولیتِ بودنِ خود و آزادیِ دیگران را ادراک می‌کنند.

با تخلیه‌ی ارزش‌ها و مکانِ نهادِ آموزش، همه همواره آموزش‌گیرنده و آموزش‌دهنده هستند. هرکس می‌تواند چیزی را که می‌تواند آموزش دهد توضیح دهد و اعلام کند و هرکس می‌تواند آموزش‌دهنده‌هایش را بجوید یا او نیز نیاز‌های آموزشی‌اش را توضیح دهد و اعلام کند. البته لازم نیست همیشه چیزی اعلام شود. می‌توانیم در خانه‌ها، صحن‌ها، پارک‌ها، دشت‌ها و میدان‌ها دورِ هم جمع شویم و دانسته‌ها و پرسش‌هایمان را به‌اشتراک‌بگذاریم و مرزِ دانش‌دهنده-گیرنده را نیز برداریم.

ما به سخنران نیاز نداریم یا این‌که همه‌مان سخنران هستیم. به استاد، معلم و راهنما نیاز نداریم یا این‌که همه‌مان استاد و معلم و راهنما هستیم.

معلمی شغل نیست، زیست است. معلمی به موتورِ محرکِ پول نیاز ندارد. همه معلم هستند و همه باید مسئله و نیاز به پول را جوری دیگر و با کاری دیگر حل کنند (اگر برایشان مسئله است). آموزش‌دهیِ حرفه‌ای یعنی افتادن در دامِ بازتولیدِ ارزش‌های مسلطِ جامعه و تبدیلِ هدفِ آموزش دادن به هدفِ درآوردنِ پول.

شاید این مسئله طرح شود: بالاخره همه به آموزشی کلی نیاز دارند. نمی‌شود به بچه ریاضی یاد نداد و بچه باید اصولِ اولیه‌ علم و مهارت را بداند.

می‌پذیرم. اما می‌پرسم چه کسی این اصول اولیه را تعیین ‌کرده‌است؟ آیا بچه‌ها در حالِ حاضر اصولِ اولیه علم و مهارت را یاد می‌گیرند؟ اصول اولیه اقتصاد؟ پول چگونه به وجود آمده؟ تاریخ پیدایش دین؟ اصول تکامل طبیعی؟ اصول اولیه جهت‌یابی و درست‌کردنِ آتش؟ اصول اولیه‌ هم‌زیستی در طبیعت؟

و بعد می‌پرسم از چه وحشت داریم؟ این‌که بچه‌هایمان ریاضی یاد نگیرند؟ مگر نمی‌گوییم اصولِ اولیه نیاز است؟ خب اگر واقعا نیاز باشد مطمئن باشید، بچه این نیاز را حس می‌کند و یاد می‌گیرد. و اتفاقا چون ابتدا نیاز را حس کرده، درست‌تر و کاربردی‌تر آموزش می‌بیند.

شاید مسئله‌ دیگری طرح شود: بچه چگونه باید بفهمد به چه نیاز دارد؟ و همه‌ بچه‌ها که خانواده‌ای ندارند که وقت، حوصله یا دانشی در راستای آموزش با رویکرد صحیح را داشته باشند؛ به‌این‌ترتیب آیا بی‌سوادی زیاد نمی‌شود؟

اعتراف می‌کنم پاسخ به این سوال‌ها دشوار است اما تلاش می‌کنم مسائلی را روشن کنم. این‌جا موضوع نابودی مدارس نیست، تخلیه‌ مدارس است. چه تخلیه‌ ذهنی-زبانی (بی‌اعتبار و بی‌قدرت کردنِ نهادِ آموزش) و چه تخلیه‌ جسمانی. ساختِ اجتماع با نابودی جامعه موازی پیش نمی‌رود. جامعه کار خودش را می‌کند و مدارس نیز هم‌چنین. این‌جا پیشنهادهایی داده شده برای ضعیف کردنِ هژمونیِ نهادِ آموزشی، تخلیه‌ آن و فهمِ نیرویِ ساختِ امکان‌های دیگر و خودبسندگی.

و می‌توان به موقعیتی فکر کرد که بچه‌ها تا مدتی (۵ یا ۷ سال) به جای وارد شدن به نهاد و کتابِ مسلط آموزشی، به مکان‌هایی می‌روند که در آن‌ در کنار دیگر بزرگ‌ترها کار می‌کنند، صحبت می‌کنند، اندیشه‌ها و تجربه‌هایشان را به‌اشتراک‌می‌گذارند، سفر می‌کنند و در طبیعت، در چادرها، در کارگاه‌ها و در شهر‌ها و روستاها از هم‌دیگر، بزرگ‌ترها، مردمِ دیگر و محیط آموزش می‌گیرند و آموزش می‌دهند.

اگر بگویید این شیوه‌ای نشدنی یا گران یا غیرمعمول است؛ متاسفانه این‌بار نمی‌پذیرم و شما را به کودکان عشایر، کوچ‌گریشان و سیاه‌چادرهایشان ارجاع خواهم داد.

بنابراین به‌نظر می‌رسد، تخلیه‌ مکان‌های آموزشی، تنها راهِ نجات ما انسان‌ها، از رکودِ فرهنگیِ آموزش و بازارِ پرسودِ بنگاه‌های آموزشی و جامعه باشد. چه تخلیه معنایی-واژگانی و چه تخلیه‌ جسمانی. این تخلیه اما به همکاریِ آموزش‌دهنده و آموزش‌گیرنده نیازمند است. هردو ‌می‌بایست مکان‌های نهادِ آموزشی را تخلیه کنند و مکان‌ها و موقعیت‌هایی خودبسنده و درحرکت ایجاد کنند. تنها راه رهایی دانش‌آموزان، فهمِ بی‌اعتباریِ نهادهای آموزشی و ادراکِ نیرویِ خودبسندگی و کوچ‌گریشان است و شاید کار اصلی و حقیقیِ معلمان نیز نزدیک‌کردنِ دانش‌آموزان به ادراکِ این مفاهیم باشد. بنابراین آموزش‌دهنده و آموزش‌گیرنده به تخلیه‌ای دو مرحله‌ای (واژگانی و جسمانی) نیاز دارند و شاید روندِ جداییِ آموزش‌دهنده از نهاد، کُندتر صورت بگیرد.

تولد ملت
مفهومِ ملت در اروپا در قلمروی دولت پاتریمونیال(میراثی،پدرسالارانه) و مطلقه تکامل یافت. دولتِ پاتریمونیال ملک پادشاه تلقی می‌شد. دولت پاتریمونیال و مطلقه در میانِ دیگر اشکالِ مشابهی که در کشورهای مختلف اروپایی پدید آمد، صورت ی بود که مستم فرمانروایی بر مناسبات اجتماعی فئودالی و روابط تولید بود. مالکیتِ فئودالی بخشی از پیکره‌ی حکومتی پادشاه بود؛ درست همان‌طور که اگر دیدگاه‌مان را به حوزه‌ی متافیزیک معطوف کنیم، پیکره‌ی پادشاهی حاکم، بخشی از پیکره‌ی خداوند بود. دین می‌بایست تحتِ استیلایِ دستگاهِ کنترلِ سرزمینیِ حاکم قرار می‌گرفت. حتا دین نیز در مالکیتِ حاکم بود.
فرآیندهای انباشتِ سرمایه، شرایطِ جدیدی را بر تمامِ ساختارهای قدرت تحمیل کرد. تا دوره‌ی سه انقلاب بزرگ بورژوایی(انگلستان، آمریکا و فرانسه) هیچ بدیل ی‌ای، الگویِ مطلقه و پاتریمونیال را برهم نزد. و این دگرگونی در یک فرآیندِ تدریجی صورت گرفت. در این فرآیند، شالوده‌ی الهی میراثِ سرزمینی، به شالوده‌ی جدیدی تبدیل شد که به همان اندازه استعلایی بود. اکنون هویتِ معنوی ملت، به جای پیکره‌ی الهی شاه، سرزمین و جمعیت را به عنوانِ یک انتزاعِ ایده‌آل مطرح می کرد. به عبارت دیگر، سرزمینِ فیزیکی و جمعیت، به عنوانِ بسطِ ذاتِ استعلاییِ ملت تصور شد. از این‌رو مفهومِ مدرنِ ملت، بدنِ پاتریمونیالِ دولت پادشاهی را به ارث برد و شکل جدیدی به آن داد. این تمامیت جدید قدرت، از یک‌سو تا حدودی توسط فرآیندهای سرمایه‌دارانه‌ی جدید و از سوی دیگر توسط شبکه‌های قدیمی سازمان مطلق‌گرا شالوده‌بندی شد. این مناسباتِ ساختاریِ مشوّش وناآرام با هویتِ ملی ثبات و قرار یافت: هویتی منسجم و فرهنگی که بر تداوم روابط خونی، تداوم فضایی سرزمین و اشتراک زبانی مبتنی بود.
با  تبدیل شدنِ افق پاتریمونیال به افق ملی، نظام فئودالی تبعه (subjectus) به نظمِ انضباطی شهروندی (cives) منجر گردید. تغییر موقعیتِ جمعیت از اتباع به شهروندان، شاخص تغییر از یک نقش انفعالی به نقش فعال است. ملت راه میان‌بُر ایدئولوژیک (برای حکومت) است که تلاش می‌کند مفاهیم حاکمیت و مدرنیته را از کشمکش و بحرانی که آن‌ها را تعریف می‌کند، برهاند.
 

تولید دیگر بودگی
استعمار و انقیادِ نژادی نه تنها از نظرِ ی و اقتصادی، بلکه از حیث هویت و فرهنگ نیز نقشِ یک راه حلِ موقتی را در رفعِ بحران مدرنیته‌ی اروپایی ایفا می‌کند. استعمار پیکره‌های دیگر بودگی را ساخته و پرداخته کرده و جریان‌های آن را به‌صورت یک ساختار دیالکتیکیِ پیچیده راهبری می‌کند. شالوده‌ی منفی دیگرانِ غیراروپایی، سرانجام همان چیزی است که خودِ هویت اروپایی را می‌سازد و حفظ می‌کند.
این شالوده‌بندی استعماری هویت‌ها، به شدت بر ثبات مرزهای میان سرزمین‌های متروپل و سرزمین‌های مستعمره‌نشین مبتنی است. مرزهایی که از این فضای اروپایی ناب حفاظت می‌کند، همواره تحتِ نظارت است. قانون استعماری اساسا حولِ این مرزها عمل می‌کند؛ هم در اینکه از نقش حذفی آن‌ها حفاظت می‌کند و هم در این‌که در مورد اتباع دو طرف مرز به‌کار می‌رود. 

مرزهایی که جهانِ استعماری را تقسیم می‌کند، کاملا قائم بر سرحدات طبیعی نیست؛ حتا اگر تقریبا همیشه نشان‌گرهای فیزیکی‌ای باشند که به تحقّق مرزبندی کمک کنند.
دیگربودگی داده نشده است، بلکه تولید شده است.
ادوارد سعید می‌گوید "من با این فرض آغاز کرده‌ام که شرق یک واقعیتِ بی‌جان و طبیعی نیست. بلکه شرق آفریده شده است یا همان‌طور که قبلا گفته‌ام "شرقی شده‌است". شرق‌شناسی صرفا یک پروژه‌ی تحقیقی برای دستیابی به دانش وسیع درباره‌ی یک اُبژه‌ی واقعی، یعنی شرق، نیست بلکه گفتمانی است که اُبژه‌ی خود را در فرآیندِ شکل‌گیریِ خود گفتمان پدید می‌آورد. دو مشخصه‌ی اصلیِ پروژه‌ی شرق‌شناسی، همگون‌سازی و ذاتی کردنِ شرق، از مراکش تا هند است.

مرزهای باز
در اولین مرحله از قانون اساسی ایالت متحده آمریکا، فضای بازِ مرزها، منطقه‌ی مفهومیِ جمهوری دموکراتیک شد. اعلامیه‌های آزادی در فضایی طراحی شد که شالوده‌بندی دولت به منزله‌ی یک فرآیند باز و خودسازی جمعی مورد توجه قرار گرفت.
از نظر ایالات متحده‌ی جدید، موانع توسعه‌ی انسانی، معلول طبیعت است نه تاریخ و طبیعت اختلافات غیرقابل رفع یا مناسبات اجتماعی ثابت پدید نمی‌آورد. طبیعت گستره‌ی دگرگونی و تحول و حرکت است.
اما این آرمانشهرِ فضاهای باز تا اینجا صریح و بی‌پرده، صورت وحشیانه‌ی انقیاد را پنهان نموده است. اگر وجود آمریکایی‌های بومی را نادیده بگیریم یا در واقع، آنان را نظمِ متمایز انسانی یا شبه‌انسانی یا بخشی از محیط طبیعی تصور کنیم، سرزمین آمریکای شمالی را می‌توان خالی فرض کرد. در اینجا با تناقضی مواجهیم که در ماشین قانون اساسی قابل هضم نیست: آمریکاییانِ بومی نمی‌توانستند در جنبش فراگیر سرزمینی، همچون بخشی از گرایش قانونی، در جهت رفع تبعیض، ادغام و همبسته شوند؛ بلکه مجبور بودند از سرزمین بیرون رانده شوند تا فضای باز و گسترش امکان‌پذیر شود.
در حالی که آمریکایی‌های بومی در قانون اساسی جای نداشتند (جمهوریِ جدید به کار آن‌ها وابسته نبود)، آمریکایی‌های آفریقایی از همان ابتدا البته نه به صورت برابر در آن جای داشتند. در واقع مفهوم مرز و اندیشه و عملِ یک فضای باز دموکراتیک، با مفهوم مردم، انبوه خلق و تیره‌ی قومی به طور برابر و پویا در هم تنیده شده‌اند. مردمِ جمهوری‌خواه یک مردمِ جدید است که با خروجِ خود، سرزمین‌های خالی از سکنه‌ی(یا خالی شده) جدید را پر می‌کند.

مخالف بودن: کوچگری، فرار، خروج
مولفه‌ای که در پایه‌ای‌ترین و اساسی‌ترین سطح می‌توانیم بر آن تاکید کنیم، اراده‌ی مخالف‌بودن است. عموما، به نظر نمی‌رسد که اراده‌ی مخالف بودن مستم توضیح بیشتری باشد. سرپیچی از اقتدار، یکی از طبیعی‌ترین و سالم‌ترین کنش‌هاست. از نظر ما کاملا بدیهی است که آنانی که استثمار شده‌اند، مقاومت خواهند کرد و پس از حصول شرایط لازم دست به شورش می‌زنند. با این حال، امروز این مسئله چندان بدیهی هم نیست.
ما از بهره‌کشی، بیگانگی و سلطه به عنوان دشمن رنج می‌بریم، اما نمی‌دانیم که مکان تولید سرکوب کجاست. با این همه هنوز مقاومت و مبارزه می‌کنیم.
اگرچه بهره‌کشی و سلطه  هنوز به طور ملموس در پوست و اندام انبوه‌خلق(مالتیتود) تجربه می‌شود، با این حال چنان بی‌شکل و بی‌نظم است که به نظر می‌رسد دیگر جایی برای پنهان شدن باقی نمانده است. اگر مکانی که بتوان به عنوان بیرون شناسایی کرد دیگر وجود ندارد، باید در همه‌جا مخالف باشیم. این مخالف بودن به کلید اصلی هرگونه موضع ی فعال و هرگونه میل موثر در جهان و شاید خود دموکراسی  تبدیل می‌شود. اولین پارتیزان‌های ضدفاشیست در اروپا، فراریان مسلحی که در برابر حکومت‌های خیانت‌کارشان ایستاده بودند، براستی "مردان مخالف" نامیده شدند. امروز مخالفتِ عمومیت‌یافته‌ی انبوه‌خلق، حاکمیت امپراطوری را باید دشمن بداند و وسایل مناسبی برای براندازیِ قدرت آن کشف کند.
در این‌جا بار دیگر اصل جمهوری‌خواهانه را در همین وهله‌ی نخست می‌بینیم: فرار، خروج و کوچ‌گری. در حالی که در دوره‌ی انضباطی، خرابکاری مفهوم بنیادینِ مقاومت بود، در دوره‌ی کنترلِ امپراتوریایی این مفهوم بنیادین می‌تواند فرار باشد. در حالی که مخالف بودن در مدرنیته به معنای تضاد مستقیم و یا دیالکتیکی نیروها بود، در پسامدرنیته مخالف بودن می‌تواند در حالتی غیرمستقیم یا مورب بیشترین تاثیر را داشته باشد. نبرد علیه امپراتوری تنها از رهگذرِ کسر و گریز به پیروزی می‌رسد. این فرار هیچ مکانی ندارد؛ فرار یعنی تخلیه‌ی مکان‌های قدرت.
در سرتاسر تاریخ مدرنیته، تحرک و مهاجرتِ نیروی کار، شرایط انضباطی تحمیل شده بر کارگران را درهم شکسته است. قدرت خشونتِ بسیار فراوانی را بر این تحرک روا داشته است. فرار بردگان و تحرک و کوچگری انبوه کارگران، همیشه مبین طرد سلطه و جستجوی آزادی بوده است. به جای این‌که صرفا از وجه نظرِ تنظیم شرایطِ تکنولوژیک کار توسط سرمایه به این فراشد بنگریم، در واقع جالب خواهد بود که از دیدگاه میلِ کارگران به تحرک، تاریخ عمومی‌ای درباره‌ی شیوه‌های تولید نوشته شود (حرکت از روستا به شهر، از شهر به متروپولیس، از یک دولت به دولتی دیگر و از قاره‌ای به قاره‌ی دیگر).

امروز تحرک قدرت کار و جنبش‌های مهاجرتی، فوق‌العاده پراکنده و تشخیص آن‌ها بسیار دشوار است. حتی عمده‌ترین جنبش‌های جمعیتی مدرنیته، نسبت به جمعیتِ کثیری که در زمانِ ما منتقل می‌شوند تجارب کوچکی بودند.
شبحی در جهان می‌گردد؛ شبح مهاجرت. تمام قدرت‌های جهان قدیم در اقدامی بی‌رحمانه علیه آن متفق شده‌اند، اما این جنبش مقاومت‌ناپذیر است. در کنار مهاجرت‌های انبوه از به اصطلاح جهانِ سوم، جریان‌های پناهنگانِ ی و نقل و انتقال‌های نیروی کار فکری وجود دارد؛ به اضافه‌ی جنبش‌های وسیع پرولتاریای کشاورزی، خدماتی و کارهای دستی.
(اشاره به مانیفست کمونیسم: شبحی در جهان می‌گردد؛ شبح کمونیسم.)

ایلِ جدیدی از کوچ‌گران و نژاد جدیدی از بربرها ظهور خواهد کرد تا امپراتوری را مورد تاخت و تاز قرار دهد و از خود تهی سازد. نیچه به طرزی تعجب‌برانگیز به سرنوشتِ آنان در قرن نوزدهم علم داشت. "مسئله: کجایند بربرهای قرن بیستم؟ آنان به وضوح تنها پس از بحران‌های سوسیالیستی مهیب و شگرف آشکار خواهند شد و خویشتن را تقویت و تحکیم خواهند کرد."
خروج انبوه کارگرانِ فوق‌العاده آموزش دیده از اروپای شرقی، در ایجاد انگیزه‌هایی برای تخریب دیوار برلین نقش اصلی را بازی کرد. و نشانه‌ی این است که تحرک نیروی کار می‌تواند نشانه‌ی یک تضاد ی آشکار بوده و در نابودی رژیم سهیم باشد.
پروژه‌های ی جمهوری‌خواهانه‌ی بی‌شماری در مدرنیته، تحرک را قلمروی ممتازی برای پیکار و سازمان فرض کرده‌اند: از به اصطلاح سوسیان‌های رنسانس( از صنعتگران توسکان و لومبارد و رسولانِ اصلاح که از دیارِ خود تبعید شدند و از ایتالیا تا لهستان علیه ملت‌های کاتولیکِ اروپا آشوب‌هایی را برانگیختند) تا فرقه‌های قرن هفدهم که سفر به ماورای آتلانتیک را در واکنش به کشتارهای اروپاییان سازماندهی کردند؛ و از آشوبگران IWW در دهه‌ی 1910 ایالت متحده تا اُتونومیست‌های اروپایی در دهه‌ی 1970. در این نمونه‌های مدرن، تحرک به یک راهبرد فعال تبدیل شده و یک وضعیت ی را پدید می‌آورد.

بربرهای جدید
آنان‌که مخالفند، در حالی که از محدودیت‌های خاص و محلی وضعیتِ انسانی‌شان می‌گریزند، همچنین باید به طور مستمر بکوشند تا یک بدن جدید و زندگی جدید بسازند. این یک مرحله‌ی خشونت‌آمیز و اامی است، اما همان‌طور که والتر بنیامین می‌گوید، یک بربریسم مثبت است: "بربریسم؟ دقیقا. ما به منظور ارائه‌ی مفهوم جدید و مثبت بربریسم بر این مسئله تاکید می‌کنیم. فقر تجربه، بربر را وادار به انجام چه کاری می‌کند؟ که از نو شروع کند؛ مجددا شروع کند." بربر جدید "چیزی را پایدار و ابدی نمی‌داند. اما درست به همین سبب او راه‌ها را در همه جا می‌بیند. وی در دیوارها و کوه‌هایی که دیگران به طور معمول با آن‌ها مواجه می‌شوند، راهی برای مبارزه می‌بیند. اما چون در همه جا این راه را می‌بیند، می‌بایست در همه جا چیزها را از آن بپیراید. چون راه را در همه‌جا می‌بیند، همواره خود را در لحظات سرنوشت‌ساز قرار می‌دهد. هیچ لحظه نمی‌توان دانست که آینده آبستنِ چه چیزی است. اما تمام چیزهای موجود را به توده‌هایی از سنگ فرو می‌کاهد؛ البته نه برای خود این سنگ‌ها، بلکه برای راهی که از دل آن‌ها می‌گذرد." بربرهای جدید، با یک خشونت ایجابی ویران می کنند و مسیرهای جدید زندگی را از درون حیات مادی خود می‌پیمایند.

کوچگری و آمیزش نژادی
بافتار هستی‌شناختیِ امپراتوری، با فعالیت فراتر از سنجش انبوه‌خلق و قدرت‌های مجازی‌اش ساخت‌بندی شده است. این قدرت‌های مجازی و بنیانگذار، با قدرت برساخته‌ی امپراتوری عمیقا در تضاد است. این‌ها کاملا مثبت هستند، چرا که مخالف بودن(being-against) آنان، نوعی موافق بودن (being-for) است؛ به عبارت دیگر، مقاومتی است که به عشق و اجتماع مبدل می‌شود. ما دقیقا در لولای محدودیت نامحدودی قرار داریم که امر مجازی را به امر ممکن پیوند می‌دهد و در مقطع عبور از میل به آینده‌ی پیش رو عمل می‌کند.
قلمرو فعالیت این رابطه‌ی هستی‌شناختی، پیش از هر چیز در فضاست. مجازی بودن فضای جهان، اولین تعیّن جنبش‌های انبوه‌خلق را شالوده‌بندی می‌کند، مجازی بودنی که باید واقعی شده باشد. فضایی که صرفا می‌تواند متقاطع باشد باید به یک فضای زندگی تبدیل شود؛ گردش باید به آزادی بدل شود. مقاومتِ انبوه‌خلق دربرابر اسارت -مبارزه با بردگیِ حاصل از تعلق داشتن به یک ملت، یک هویت و یک مردم و از این‌رو گریز از حاکمیت و محدودیت‌هایی که بر سوبژکتیویته تحمیل می‌کند- کاملا اثباتی است. این‌جا کوچگری و آمیزش نژادی، به مثابه پیکره‌های مجازی و به‌مثابه نخستین فعل‌هایی اخلاقی در قلمرو امپراتوری عرض اندام می‌کنند. از این چشم‌انداز فضای ابژکتیوِ جهانی‌شدنِ سرمایه‌داری را درهم می‌شکند.
تجلیل از امرِ محلی، وقتی با گردش‌ها(circulations) و اختلاط(mixture) در تضاد است، و بنابراین دیوار‌های ملت، قومیت، نژاد، مردم و مواردی چون این‌ها را تحمیل می‌کند، می‌تواند واپس‌گرایانه و حتی فاشیستی باشد. لازم نیست مفهوم امر محلی را با انزوا و خلوص تعریف کنیم. در واقع، اگر کسی دیوارهایی که امر محلی را احاطه کرده‌اند براندازد و بدین طریق این مفهوم را از نژاد، مذهب، قومیت، ملت و مردم جدا سازد؛ بی‌درنگ می‌تواند آن را به امر همگانی پیوند دهد. امر همگانیِ عینی (the concrete universal) چیزی است که به انبوه‌خلق اجازه می‌دهد از مکانی به مکان دیگر عبور کند و آن مکان را مال خود کند. این مکان مشترک (common place) کوچگری و آمیزش نژادی است.

امروز، قهرمانان واقعیِ آزاد سازی جهان سوم، در واقع شاید مهاجران و جریان‌های جمعیتی‌ای باشند که مرزهای قدیم و جدید را در هم شکسته‌اند. در واقع، قهرمان پسااستعماری، کسی است که مرزهای سرزمینی و نژادی را برنمی‌تابد و از مقررات آن‌ها تخطی می‌کند؛ کسی است که خاص‌گرایی را نابود می‌کند و به تمدنِ اشتراکی می‌اندیشد. به عکس، سلطه‌ی امپراتوریایی، جمعیت‌ها را در فقر منزوی می‌کند و به آن‌ها اجازه می‌دهد فقط در پوشش دست و پا گیر ملّت‌های پسااستعماریِ فرودست کنش کنند. خروج از محلی‌گرایی، تخلف از رسم‌ها و مرزها و گریز از حاکمیت، نیروهای عملیاتی و موثر در آزادی جهان سوم بودند. این‌جا بیش از هر زمان دیگر می‌توانیم تمایزی را که مارکس میان رهایی و آزادی قائل بود، تشخیص دهیم. رهایی ورود ملت‌ها و مردم‌‌های جدید به درون جامعه‌ی امپراتوریاییِ کنترل و سلسله‌مراتب‌ها و قطعه‌قطعه‌سازی‌های جدید آن است؛ به‌عکس، آزادی به معنیِ نابودیِ مرزها و الگوهای مهاجرت اجباری، تصاحب فضا، و قدرت انبوه‌خلق در تعیین گردشِ جهانی و امتزاج افراد و جمعیت‌هاست. یگانگیِ کوچ‌گرایِ جدیدِ جهان، سازنده‌ترین نیروست و حرکتِ چندسویه‌ی میل آن، خود، آزادیِ در پیش روست.

 آرامگاه

.I

بی‌کرانیِ تبه‌کار
گلدانِ تَرک‌خورده‌ی بی‌کرانی
تباهیِ بی‌حد‌ و مرز

بی‌کرانی، مرا نرم از پا در می‌آورد
آری، من سُست هستم
و گیتی گناه‌کار است

جنونِ بال‌دار
جنونِ من بی‌کرانی را از هم می‌درد
و بی‌کرانی نیز مرا

من تنهایم
نابینایان در دالان‌های بی‌انتها
این سطرها را خواهند خواند

من در بی‌کرانی‌ای سقوط می‌کنم
که خودش در خود سقوط می‌کند
بی‌کرانی از مرگِ من سیاه‌تر است

خورشید سیاه است
زیباییِ یک وجود در ژرفنایِ غارهاست
فریادی از شبِ مُسَلَّم

کسی که در نور عشق می‌ورزد
شوری که در آن او1 یخ زده است
شهوتِ شب است

من دروغ می‌گویم
و جهان خود را به دروغ‌های دیوانه‌وارِ من
میخ‌کوب می‌کند

بی‌کرانی و من
دروغ‌های یک‌دیگر را
برملا می‌کنیم

حقیقت مرده است
و من فریاد می‌کشم
که حقیقت دروغ‌گوست

سَرِ شیرینِ من
که هیجان‌ام را مصرف می‌کند
خودکشیِ حقیقت است

بی‌-عشقی حقیقت است
و در غیابِ عشق، همه‌چیز دروغ‌گوست
چیزی وجود ندارد که دروغ نگوید

در قیاس با بی-عشقی
عشق فرومایه است
و عشق نمی‌ورزد

 

عشق تقلیدِ مضحکِ بی-عشقی‌ست
حقیقت تقلیدِ مضحکِ دروغ است
جهان یک خودکشیِ شاد است

درونِ بی-عشقی
بی‌کرانی در خودش سقوط می‌کند
بی‌دانستنِ این‌که چه می‌کند

همه چیز صلح‌جویانه برای دیگران است
دنیاها باشکوه می‌چرخند
در آرامشِ یک‌نواخت‌شان

گیتی با من آن‌گونه است که با خودش
دیگر هیچ‌چیز مرا از آن جدا نمی‌کند
و من در برخوردم با گیتی، به خود کوبیده می‌شوم

در آرامشِ بی‌انتهایی که در آن
قانون‌ها به هم زنجیر می‌شوند
او1 تا بی‌نهایت، به ناممکن می‌سُرد

وحشت
مسئله‌ی میل، از جهانِ چرخنده‌ی دایره‌وار
بسیار دور است

شکوهِ انسان
چنان بزرگ است که
از دیگری متنفر باشد
 

من جهان‌ام
و همراهِ من
به خارج از امکان در می‌آییم

چیزی جز خنده و
شبِ کودکانه -که گورِ بی‌کرانی‌ست-
نیستم

من مرگ هستم
کور
سایه‌ای بی‌فضا

همانند رودها در دریا
در من هیاهو و نور
بی‌پایان در خود گم می‌شوند

من پدر هستم
و آرامگاهِ
آسمان

زیاده‌کاریِ تاریکی
درخششِ ستاره است
سرمایِ گور، یک تاس است

مرگ تاس‌بازی خواهد کرد
و ژرفایِ آسمان‌ها مشعوف‌اند
از شب، که بر من سقوط می‌کند

.II

زمان گلویم را می‌گیرد
من می‌افتم و بر زانو‌ها سُر می‌خورم
دست‌هایم شب را می‌کاوند

بدرود جویبارانِ نور
چیزی جز سایه و لِردِ خون
برایم باقی نمانده است

منتظرِ ضربه‌ی ناقوس‌ام
که هیاهو بپراکند
سپس در سایه داخل خواهم شد

.III

دِرازایِ گامِ بر دهان‌ام
درازایِ گام در برابرِ قلب
تو تشنگی‌ام، تب‌ام هستی

گامی از ویسکی
گامی از شراب
گامِ دیوانه‌ی از پا در آوردن

آه تازیانه‌‌ی من، دردِ من
پاشنه‌ی بلندِ به زمین‌ کوبان‌ام‌
من از نمردن می‌گریم

آه تشنگی
تشنگیِ تسکین‌ناپذیر
برهوتِ بی‌سرانجام

کور بر دو زانو، با حدقه‌های تُهی
تندبادِ ناگهانی مرگ را
فریاد می‌کشم

راهرویی که در آن به شبِ دیوانه می‌خندم
راهرویی که در آن به صدایِ تَرَق بسته شدنِ درها می‌خندم
که در آن دوست‌دارِ یک فلِش می‌شوم

و زیرِ گریه می‌زنم
جارِ شیپورِ مرگ
در گوشم می‌خُروشد

 

.IV

فراسویِ مرگِ من
یک روز
زمین درونِ آسمان می‌چرخد

من مُرده‌ام
و تاریکی‌ها با روز
مُدام پشتِ سرِ هم می‌آیند

گیتی بر من بسته شده است
سازش‌گار با عدم
درون‌اش، کور می‌مانم

عدم جز من نیست
گیتی جز گور‌َم نیست
خورشید جز مرگ نیست

چشمان‌ام کور-آذرخش اند
قلب‌ام آسمان است
جایی که توفان منفجر می‌شود

برای من
در ژرفنایِ تباهی
بی‌کران-گیتی مرگ است

من تب‌ام
شهوت‌ام
تشنگی‌ام

لذتی که جامه از تن می‌کند
و شرابی که می‌خنداند
از این که جامه بر تن نمانده است

یک شبِ جشن
ستارگان از آسمان
درونِ قدحِ شرابِ اُرس1 می‌افتند

من خُمره را با جرعه‌ای طولانی سَر می‌کشم
و به خروشیدنِ آذرخش در قلب
خواهم خندید


ژرژ باتای
1943

یکم تا ششم تیرماه نود و هشت
11 صبح تا 11 شب
فضاهای مختلف عمارت روبرو

یک.
آماتور چیست؟ آیا باید گفت آماتور چیست؟ یا باید درباره‌ی یک موقعیت صحبت کرد. موقعیتی که پیشنهادِ ساخت-تخریبِ موقعیت‌ها است. موقعیتی که همواره در کنش‌اش، در زیست‌اش، خودش را زیر سوال می‌برد و پیشنهادِ پیشنهاد دادن می‌دهد. پیشنهاد ایجاد موقعیت. پیشنهاد ساختِ مداومِ آلترناتیو.
مساله شرایطِ تولید است. مساله برخورد ما با موقعیت‌هاست. مساله نسبت‌هایی‌ست که در این موقعیت‌ها می‌گیریم. نسبت‌هایی که عموما تحمیلی‌اند و حتا حق انتخابی را هم برای‌شان نداریم. 
اگر بخواهیم با اصرار فراوان واژه‌ی آماتور را معنا کنیم در نزدیک‌ترین حالت می‌توان گفت آماتور به معنای لذت مداوم از فرآیند تولید است. لذتی که نتیجه‌گرا نیست. آن نتیجه‌گرایی‌ که به دنبال منافعی‌ست که در بسترِ تولیدِ سرمایه‌داری وعده داده می‌شوند. ریشه‌ی واژه‌ی آماتور وابسته به نوشتار لاتین عشق است. چیزی که درون زیستِ هرکس، او را به سمت این رفتار سوق می‌دهد. یک خواست که در همه‌ی آدم‌ها موجود است. و به واسطه‌ی زیستِ مشترک، در زمان مشترک به وجود می‌آید. اما جهانِ سرمایه و موفقیت، با منفعت‌طلبی، نتیجه‌گرایی و قالب‌های خود این فرآیند را مخدوش کرده است.
آماتور تاکید دارد در جهانِ بدیهی‌انگارِ امروز، چیزی بدیهی نیست. اما جهان سرمایه‌داری اصرار دارد مسیرهایش را بدیهی جلوه دهد. "جز این راه هیچ راهی نیست." 
اما چرا نسبت‌های‌مان را از موقعیت‌ها جدا نمی‌کنیم؟ چرا موقعیت‌های خود را در هر لحظه نمی‌سازیم؟ موقعیت‌هایی که رانه‌ی محرک‌شان، تخریب‌شان است.
آماتور تعریفی پیش از مدیوم است. تعریفی نیست که مدیوم به ما تحمیل کرده باشد. چیزی است که ریشه در رفتار زیستیِ انسان‌ها پیش از شکل‌گیری مدیوم‌ها دارد. در زیست‌اش، دغدغه‌اش کار می‌کند و نه در مدیومِ کارش. چرا که مدیوم در راستای چینش کنش‌ها پیش می‌رود و در مسیرِ قالب‌سازی کنش، حرکتِ کنش را صلب می‌کند. نباید قالب یا نسبتی برای جایگاهِ کنش تعریف کرد. پس از ساخته شدن، وضعیت ممکن است دچارِ قالب‌ها، مدیوم‌ها و نمایش شود. اما مساله حرکت نکردن در این راستا و همسو نبودن با مناسبات آن و بلکه سعی در تضعیف آن است. 
وضعیت آماتور کنشِ سیال و ادامه‌دار است و در راستای بر هم زدن رابطه علی-معلولیِ هنرمند-مخاطب است؛ رابطه‌ای که تنها توهمی از دوسویه بودن می‌سازد. آماتور تلاش می‌کند تا به وضعیتِ مخاطب-مخاطب برسد.
جامعه‌ی آماتور یک گروه، برند یا تشکیلات حزبی نیست. بلکه انبوهه‌ی انسان‌هایی‌ست که در فرآیند آماتور، زیست و کار می‌کنند. یعنی تمامیِ کسانی که شاید حتی هیچ ارتباطی با هیچ کدام از رویداد‌های انجام شده تحت این عنوان نداشته باشند. قرار گرفتن در گستره‌ی این نام، ترکیبی از ما/دیگران و یا افراد درون جامعه‌ی آماتور/افراد بیرون جامعه‌ی آماتور نمی‌سازد. بلکه صرفا به نشانه‌ی اعلام آگاهانه و خود خواسته‌ی شیوه‌ی آماتور بودن در زیست و کار است. 

دو.
ما می‌توانیم به مدت 6 روز، از ساعت ۱۱ صبح تا ۱۱ شب، مکان‌های مختلفی در فضای عمارت روبرو، داشته باشیم. بستری برای کار و مشارکت. بستری که در آن پیشنهاد ما، رفتن یا در واقع بازگشتن به فضای پیشا-ایده‌ی ذهن‌مان است. یعنی همان فضای موقعیت‌گرایِ سیال که پیش‌تر پیشنهادش را در چند خطِ بالاتر داده‌ایم. 
در نظر داشته باشید که هر مکان برای یک نفر نیست و ممکن است در مکانی که شما وضعیتی را می‌سازید، شخص دیگری هم در همان مکان و زمان در حالِ ساختِ فضای خود باشد. پس در این صورت وقتی مکانی را انتخاب می‌کنید، بدانید شما در آن چند روز مالک آن مکان نیستید.  
شما در محیط‌های مشارکتی در حالِ فعالیت هستید.
مسئله فرآیندِ تولید وضعیت‌هاست، نه خودِ وضعیت‌ها. بنابراین وضعیت‌ها توسط همه می‌توانند تغییر کنند. ما می‌توانیم فرآیندهای ایجادِ وضعیت‌ها را با همه، چه با گفت‌وگو و چه با متن، به اشتراک بگذاریم. اما صاحبِ آن وضعیت نیستیم.
از آن‌جا که صاحبِ وضعیت وجود ندارد، در این هفته‌ی آماتور هیچ اسمی از سازنده‌ی وضعیت‌ها نیز در محیط وجود نخواهد داشت. 
همه می‌توانند مسئولیت وضعیت‌های مختلف را به عهده بگیرند.
هیچ ایده‌ای دچار بازبینی، رد یا تایید نمی‌شود. اما همه می‌توانند(و فکر می‌کنیم باید) وضعیت‌ها را دچارِ نقد یا گسترش کنند.
می‌توانیم در راستای تسخیر فضا حرکت کنیم و اندازه‌های محیط را گسترش دهیم.

اگر پرسش یا نیاز به گفت‌وگوی بیشتری داشتید می‌توانید:
-ایمیل بزنید: lettre.amateursociety@gmail.com
-کامنت یا دایرکت دهید: https://www.instagram.com/amateur.society

نامه‌ی دوم

25 تیر 1969
 Mas Revéry

87. St Léonard de Noblat
 

فلیکس عزیز،

حال بی‌شک می‌بایست که از همه‌ی شکل‌بندی‌های (les formules) مودبانه دست بکشیم، اما نه از شکل‌های (les formes) دوستی؛ که اجازه می‌دهند کسی به دیگری بگوید: نه، چرند می‌گویید، نمی‌فهمم، اینطور نیست و غیره. مویَرد (Muyard) باید تماما در این نامه‌نگاری شرکت کند1. و در آخر نمی‌بایست نظمی اجباری وجود داشته باشد (کسی اگر کار دیگری برای انجام دادن داشته باشد یا نیاز به فکر کردن یا مرورکردن متنی داشته باشد، می‌تواند بی‌درنگ جواب نامه را ندهد).

خب، نخستین چیزی که به خاطر می‌آورم از آن‌چه شما می‌گفتید: شکل‌های روان‌گسیختگی از راهِ یک مثلث‌بندیِ اُدیپی نمی‌گذرند، حداقل نه وما به شیوه‌ای که گفته می‌شود. به نظرم در آغاز این مسئله‌ی اصلی است. چرا که در مسئله‌ای که همه‌ی ما را به کار گماشته یعنی مارکسیسم و روان‌کاوی یا اقتصادِ روان‌کاوانه یا در واقع "فراروان‌کاوی" (métapsychologie) یا نمی‌دانم چه، چه  رخ می‌دهد که ما حتا به جای‌گذاریِ مسئله هم نمی‌رسیم؟ این چیزی‌ست که خود را بد بیرون کشیده از "خانواده‌گراییِ" روان‌کاوی، از بابا-مامان (متنِ من که شما خواندید، مطلقا وابسته باقی می‌ماند2). بنابراین از سویی مسئله‌ی خانوادگی را داریم و از سویی دیگر سازوکارهای اقتصادی. خیلی آسان به ایجادِ پیوند با اراده‌ی خانواده‌ی بورژوا تظاهر می‌شود، و حتا پیش‌تر از فهمیدن‌اش، از قبل در یک راه کاملا بدون سرانجام یافته می‌شود (معتقدم که نمایان کردنِ ویلهلم رایشِ زندانی مانده در همه‌ی آن‌ها دشوار نخواهد بود، و این‌ آن بوده که برای جای‌گذاریِ مسئله جلویش را گرفتند حتا هنگامی که او آن را کشف می‌کرده‌است). شما می‌گفتید قطعی نیست که او این هرمِ "خانواده ← جامعه ← خدا" را داشته باشد. به عبارت دیگر تا زمانی که تصور می‌شود ساختارهای اقتصادی با ناخودآگاه جز به میانجیِ خانواده و اُدیپ ارتباط برقرار نمی‌کنند، حتا نمی‌توان بیش از این مسئله را درک کرد. چرا که خب دو راه بیش‌تر وجود ندارد: یا کاملا پیچیده کردنِ اُدیپ (که در آن چهارمینی معرفی می‌شود و غیره.) یا گوناگون‌سازی‌اش به شیوه‌ی قوم‌نگارانه. این است از نو دو راهِ بدونِ سرانجام. همه‌ی این بخشِ نقادانه را اعتقاد دارم به خوبی درک‌اش می‌کنم، یا حداقل روشن‌تر درک‌اش می‌کنم.

موضوع نشان دادن این است که چگونه در روان‌گسیختگی برای مثال سازوکارهای اجتماعی-اقتصادی توانا به بنا کردن بر رویِ زمینِ خالیِ ناخودآگاه هستند. آن بدان معنا نیست که آن‌ها چیزها را همان‌گونه که هستند می‌سازند (خواه ارزیدنی‌تر، با نرخ سود بیشتر.)؛ بلکه این موضوع به چیزهایی بسیار پیچیده‌تر اشاره دارد، که شما یک‌بار نزدیک‌اش شُدید هنگامی که می‌گفتید دیوانگان به‌آسانی آفرینش نمی‌کنند؛ اما همچنین به اقتصاد ی اشاره دارد، یا هنگامی که شما و مویَرد با رابطه‌ای بینِ بحرانِ سرمایه‌دارانه و بحرانِ روان‌گسیخته روبه‌رو شدید. اما دقیقا به دلیلِ همین نکته‌ها شما بیش‌ازپیش مبهم می‌شدید. چگونه دیوانه‌ای به اقتصادِ ی می‌پردازد؟ به همین سادگی نیست هنگامی که او غوغایی اصلاح‌گر یا آرمان‌شهری (همانند مهندسِ‌تان در بُرد) به پا می‌کند؛ همچنین به همین سادگی نیست هنگامی که او سازوکاری مالی یا اقتصادی به عنوانِ جنونِ جهان می‌گیرد (مانند هنگامی که نیجینسکی شخصیتِ شیطانی بورس را شرح می‌دهد): این دو نکته بدونِ شک مهم هستند، می‌بایست به جزئیات تحلیل‌شان کرد، اما آن‌ها نشانه‌هایی (symptôme) به چیزهای ژرف‌تر هستند، به این شیوه‌ای که ساختارهای اجتماعی-اقتصادی بر زمینِ خالیِ ناخود‌آگاه روان‌گسیخته می‌سازند (این آن‌جاست که مکانی بنیادین به‌دست خواهند آورد، شاید، دو ایده‌ی ماشین و علیهِ-تولیدِ شما که من خوب نمی‌شناسم).

  همچنین آن بدان معنا نیست که مثلث‌گونگیِ اُدیپی یا ساختاری این‌گونه اما پیچیده‌تر، رخ نمی‌دهند. اما اگر مفهوم شما را به خوبی دریافته باشم، او بیشتر در سطحِ نتیجه‌گیری‌ها رخ می‌دهد و نه در سرآغازها در روشِ "خب این هم پدرت" ، "خب این هم مادرت"، چنان‌که گویا جایگاه‌های پدر-مادری معین بودند، همانندِ نتیجه‌ی سازوکار‌های طبیعتی دیگر و همچنین نتیجه‌های جزئی. به نظر می‌رسد شما حتا بسیار دورتر رفتید، و آن را حتا در مرگ قرار دادید، هنگامی که می‌گفتید که مسئله‌ی روان‌گسیختگی هرگز بلافاصله از مرگ نیست، اما مرگ پدیدار می‌شود بیشتر هنگامی که روان‌گسیخته سازوکارهای‌اش را در یک دستگاهِ ارجاع به بیرون ترجمه می‌کند: "خب این هم مرگ." آنی که در همه‌ی این چیزها موردِ پرسش است، همواره خانواده به مثابه پادرمیانیِ ناخودآگاهِ همگانی‌شده است، این آن است که باید نقد کنیم چرا که این است که مانعِ قرار دادنِ مسئله‌ی واقعی می‌شود (حتا هنگامی که خانواده برملا شده مانندِ خانواده‌ی بورژوا).

 راهی که شما می‌گشایید به دلیلِ پیشِ رو بسیار غنی به نظرم می‌رسد: خود را تصویری اخلاقی از ناخودآگاه می‌کند، خواه برای این‌که بگوید ناخودآگاه غیراخلاقی، جنایتکار و غیره است، حتا اگر اضافه شود که این‌طور خیلی هم خوب است؛ خواه برای این‌که بگوید اخلاق، ناخوآگاه است (ابرمن، قانون، سرپیچی). یک بار به مویَرد گفته بودم که آن به نظرم درست نمی‌آید، و این‌که ناخودآگاه مذهبی نیست، نه قانون و نه سرپیچی دارد، و این‌ حماقت است: بیش از حد به مذهب پرداخته می‌شود هنگامی که همزمان از یک ناخودآگاه بحث می‌شود، یا حتا از یک روان‌آشفتگی و شور، و همان قدر که خردورزانه کردن‌های فرعی، کاملا فرعی، وجود دارد؛ همچنین ضدِ خردورزانه کردن‌های فرعی نیز وجود دارد. مذهب هرگز یک پدیده‌ی حتا ناخودآگاه نیست، بلکه تفسیری از پدیده‌هاست. مویَرد در جواب به من گفت که زیاده‌روی می‌کنم و این‌که قانون و سرپیچی، همان‌طور که از لکان نتیجه می‌شود، به هیچ‌کدام از همه‌ی این‌ها اصلا ربطی ندارند. او بی‌شک حق داشت، اما هیچ مهم نیست، در هر حال این همه‌ی نظریه‌ی ابرمن است که به نظرم اشتباه می‌رسد و همه‌ی نظریه‌ی گناه‌کاری است. گناه‌کاری ساختاری از ناخودآگاه نیست (این چیزی‌ست که من در موردِ تشویشِ از فقدانِ عشق، فقط برای نخستین سطح فرض گرفتم؛ در ادامه چیز دیگری‌ست که رخ می‌دهد؛ هرگز نه از نوعِ ابرمن و گناه‌کاری، آن‌جا باز هم می‌بایست گفته شود که "گناه‌کاری" ترجمه‌ای‌ست در دستگاهی ارجاع به بیرون در سطحِ نتیجه‌گیری‌ها). خلاصه همان مسئله‌ی یک ناخودآگاهِ مستقیما اجتماعی-روان‌کاوانه بازیافته می‌شود.

بی‌شک کلمه‌ای وجود ندارد از آن‌چه اکنون نوشتم که بالفعل باشد، که تفاوت‌هایِ جزئیِ گوناگون و صراحت‌ها را مطالبه نکند. اما ما در آن‌جا نیستیم. این بر شماست اگر می‌بینید چیزی در چنین نامه‌نگاری‌ای برای‌تان وجود دارد، آن را بیرون بکشید؛ برایِ من وجود دارد. هنگامی که در پاریس باشم به شما تلفن خواهم کرد. خیلی مطمئن نیستم این بار را در خانه‌ی شما می‌گذرانم یا نه، اما احتمالا می‌گذرانم، و خوشحالم که شما کلید‌ها را به من سپردید. در هر حال به شما خبر خواهم داد.

با دوستی
ژ.د  

1.ژان‌پیِر مویَرد، فعال در روان‌کاویِ آموزشی همراهِ لکان، روان‌کاوِ کلینیکِ بُرد است؛ جایی که فلیکس گتاری نیز کار می‌کند. به واسطه‌ی او د و گتاری با یکدیگر آشنا می‌شوند. هنگامِ نخستین دگرگونی‌ها حاضر است، او به سرعت خود را از نشست‌های کاریِ مولفانِ آینده‌ی آنتی-اُدیپ کنار کشید.

2.توهمِ منطق در معنایی که گتاری در مقاله‌ی "ماشین و ساختار" فهمید و تحلیل کرد، در "روان‌کاوی و پهناگونگی" از سر گرفته شد.